Для взрослых Стиль Семья Философия Красота и Здоровье
Лучшие статьи
Загрузка...
Загрузка...

Свобода как смысл - Восхождение

"Свобода есть характеристика действий личности,
действующей как целое, обладающей центром,
опирающимся на внутреннюю согласованность человека
и его смысловые структуры"
Ролло Мэй

В праве свобода — это закреплённая в конституции или ином законодательном акте возможность определённого поведения человека (например, свобода слова, свобода вероисповедания и т. д.). Категория свободы близка к понятию права в субъективном смысле, однако последнее предполагает наличие юридического механизма для реализации и обычно соответствующей обязанности государства или другого субъекта совершить какое-либо действие. Напротив, юридическая свобода не имеет четкого механизма реализации, ей соответствует обязанность воздерживаться от совершения каких-либо нарушающих данную свободу действий[3]. Так, в «Декларации прав человека и гражданина» (1789, Франция) свобода человека трактуется как возможность «делать всё, что не наносит вреда другому: таким образом, осуществление естественных прав каждого человека ограничено лишь теми пределами, которые обеспечивают другим членам общества пользование теми же правами. Пределы эти могут быть определены только законом»[4].

Слово «свобода» в нынешней его форме имени существительного — сравнительно позднего происхождения. В древних памятниках XI и XII веков встречается лишь наречие в смысле прилагательного: свободь или свободъ (например, в Остромировом Евангелии первичного извода: въ истину свободъ будете).

По мнению инспектора народных училищ Орловской губернии Г. А. Миловидова, данное слово происходит «…от старинного и малоизвестного существительного Своба, что служило, по чешским толкователям (глоссаторамъ) 1202 года, наименованием одной из языческих богинь», в связи с чем он делал вывод: «Таким образом в основе понятия „свобода“ лежит не конкретное какое-либо впечатление или ощущение, а высшее, мистическое начало, преимущественное право, свойственное божеству»[5].

Современные светские взгляды на этимологию данного слова, однако, не предполагают ничего божественного или мистического. Древнерусское слово свободь явным образом соотносится с древнеиндийским svapati (сам себе господин: «svo» — свой и «poti» — господин)[6].


Поэтому в Толковом словаре живого великорусского языка В. Даля понятие "свобода" определяется как своя воля, простор, возможность действовать по-своему, отсутствие стеснения, неволи, рабства, подчинения чужой воле .


В философии данное понимание свободы, как субъективной независимости от общепринятых правил поведения, закрепленных, в частности, в законах, нашло свое отражение еще у Демокрита, утверждавшего, что законы это дурное изобретение, и поэтому мудрец не должен повиноваться законам, а жить свободно1.


Подобная точка зрения, как представляется, имела в большей степени практический смысл, чем являлась действительно верным определением свободы, поскольку отражает, безусловно, "обыденный" смысл этого слова, сформированный у большинства людей, в субъективном сознании которых происходят терзания от необходимости произведения каких-либо действий, которые они не желают делать, но вынуждены, как, например, 1рудиться, подчиняться начальству, законам государства и т.д.

Являясь единственным реальным участником социальной жизни, личность так или иначе организует свои изобретения, творения имеется в виду социальные институты, социальные общности, общество в целом как явления в конечном счете производные от ее собственных потребностей. Каждый социальный институт выражает личные интересы и обслуживает их. Вместе с тем, приобретает определенную и довольно ощутимую независимость, обладает собственной логикой развития, которая несводима к логике элементарных связей между людьми.

Выделяется как бы два этажа социальных процессов. Первый - глубинный, проявляющий свою определяющую в истории человечества роль в конечном счете. Эти глубинные процессы выходят на поверхность в периоды кардинальных структурных изменений, реформ, революций и т.д когда сами люди стремятся по-новому обустроить свои отношения, социальные институты, культуру с тем, чтобы найти эффективные, с точки зрения личных потребностей, формы организации социальных связей.

В глубинах социальной жизни идет поиск более рациональных форм самоорганизации, в том числе самоограничения человека ради самого человека. Результатом таких исторических сдвигов явилось гражданское общество, идея и практика приоритета личности, воплощенная во Всеобщей декларации прав человека. Результатом таких исторических сдвигов явилось гражданское общество, идея и практика приоритета личности, воплощенная во Всеобщей декларации прав человека, в жизни развитых демократий и т.д. На втором этаже реализуются относительно спокойные, стабильные процессы социальной жизни. Здесь достаточно отчетливо проявляется независимость социальных институтов, общества от личности прежде всего бросается в глаза тот факт, что индивид застает как готовые устойчиво функционирующие социальные связи, институты и не вправе их переустраивать, изменять по своему разумению.

По своей длительности, исторической протяженности эти периоды стабильности занимают большую подавляюще большую часть человеческого общества. б Второй ракурс проблемы личность и общество как личность взаимодействует с другими в конкретном социуме, насколько способна проявить свою независимость, автономность или общество, общественные связи, институты достаточно жестко программируют ценности, их иерархию, жизненный путь личности, ее взлеты и падения.

В последние годы все явственнее обнаруживает себя то обстоятельство, что не получили столь же убедительного ответа проблемы автономии и неповторимости, уникальности конкретной личности.

И это стало серьезным моментом, сдерживающим развитие как социологических, так и философских знаний. Главные трудности, с которыми столкнулись, например, социологи при описании личности, связаны не только и не столько с тем, что социологическая и другие науки долгие годы не обращала внимания на проблемы автономии личности, ее индивидуальности.

Объяснение этих трудностей лежит гораздо глубже - в рамках подхода, избранного в свое время социологией, проблемы автономии и индивидуальности возникали как случайные, несущественные, а может быть даже как помехи, но не как изначальные и во многом решающие моменты. Значительное большинство моделей личности рассматривают ее как совокупность общественных отношений, социальных ролей она скорее напоминает сколок общества, его индивидуальную проекцию.

Активность личности, ее автономия, воображение, предпочтения в этом случае - явления производные, вторичные, полностью определяемые средой, ее культурой и т.д. Это активность адаптации, приспособления, заимствования, подражания. Функции, роли личности, их типичное для данной исторической среды, социальной группы и т.д содержание во многом продавливает в духовных структурах человека определенные типологические свойства. Сейчас же взаимодействие личности и социальной среды в самом общем виде понимается как деятельность удовлетворяющего свои потребности, преследующего свои цели в конкретных социальных связях и взаимодействиях индивида.

Иначе говоря, речь идет об активном утверждении личностью своих потребностей, о ее самостоянии, где адаптация, приспособление к среде всего лишь момент, подчиненный задачам самореализации личности. В той мере, в какой любое явление зависит от условий своего существования, в той мере и личность естественно зависит от внешних условий, обстоятельств своей жизни.

Итак, Церковь по своему существу богочеловечна, и отсюда, в силу ее двухприродности, мы можем говорить о совершенно разных двух свободах Церкви. Это очень важно. Церковь как незримое единство Духа Божьего в тех, кто имеет заповеди Христовы и соблюдает их, эта Церковь всегда свободна, независимо от того, в каких условиях она находится. Христиан – ко львам, – как, Церковь свободна была или нет? Да! Все эти христиане самих мучителей поражали чем? Своей свободой! Эта Церковь, понятая как незримое единство Духа Божьего, не зависит от внешних свобод, для нее ничего не значат все права и все привилегии, которые могли бы иметь христиане: имеют они эти привилегии и права или не имеют – они внутренне свободны. Этой Церкви не страшны никакие гонения. Более того – эти гонения служат к ее еще большей славе. У Бальзака есть замечательное изречение, он говорит: «Из всех посевов, доверенных земле, самый большой урожай принесла кровь мучеников». Очень красиво сказано, сильно.

Так вот, даже сами эти гонения на Церковь, отсутствие у нее прав служат ее еще большей славе. Таковой Церковь была всегда. Однако, друзья мои, если мы будем говорить о Церкви как о реальности человеческой, как о видимой организации и общине, то мы с вами естественно сразу же можем говорить и о внешних свободах для нее. Эти свободы в данном случае не могут ничем отличаться от той свободы, которой может искать любая человеческая организация. Эти свободы регламентируются государством и называются религиозные свободы. Что такое религиозная свобода? Это свобода, или право, открытого исповедания своей веры, открытого совершения культа – как индивидуально, так и коллективно. Вот эта свобода открытого практического осуществления своих религиозных убеждений ничем в данном случае не отличается от важнейших социальных свобод или прав человека, которым в современном мире, как я уже вам сказал, придается исключительное значение, я бы сказал – первостепенное. К этому есть очень серьезные причины.

В связи с этим я бы хотел обратить ваше внимание на две особенности этих внешних свобод. Первая из них заключается вот в чем: любое право, которым обладает человек или та или иная организация, двусторонне. В каком отношении? Оно может быть использовано как в благих целях, так и в злых. Например, информация или диффамация: можно информировать о тех событиях, которые происходят, а можно – дезинформировать. Вы прекрасно это знаете: можно так подать факты, что у людей сложится совершенно превратное представление о том или ином событии. И мы знаем, что этим искусством великолепно обладают «специалисты»: они получили свободу – свободный доступ к информации, и занимаются свободой – занимаются дезинформацией.

Итак, любое право двусторонне. Это первое. Второе, на что я обращаю ваше внимание, что права в этом юридическом смысле сами по себе еще ничего не говорят о самом главном для человека и, конечно, для христианина – о духовной свободе. Юридические права совершенно не касаются этого вопроса; для закона это безразлично, он устанавливает только нормы проявления человеком своей личности в социуме и больше ничего. Более того, стоит обратить внимание на следующий факт: катастрофическая моральная и духовная деградация, которая является сейчас фактом жизни современных цивилизованных обществ, – я говорю о Европе, об Америке – прямо свидетельствует о том, что одной из главнейших причин этой деморализации является как раз фактически неограниченная свобода человека.

Иногда задают такой вопрос: что наиболее отрицательного можно сказать о прошедшем столетии? С чем мы входим в третье тысячелетие? Я бы ответил так: самым беспокоящим, самым негативным из того, с чем мы подошли к третьему тысячелетию, является господствующее в умах современных людей отождествление свободы человека с его политическими правами и свободами. Это ложное понимание свободы стало главенствующим, можно даже сказать – единственным, пониманием свободы. Под свободой разумеют только вот эти границы самопроявления человека. И это стало основным. Поэтому мы видим массу негативных явлений, связанных с тем, что данная свобода рассматривается как первичное и необходимое условие должной жизни человека.

Вот эти два момента, на которые я обращаю ваше внимание, – во-первых, что всякое право двусторонне, а во-вторых, что юридические свободы совершенно не касаются вопросов духовной свободы, – указывают на один существенный вывод: внешние свободы не могут рассматриваться как безусловная и самодостаточная ценность. Это очень важно. Кстати, этот вывод прямо проистекает из христианского понимания человека и смысла его жизни. Мы только что с вами говорили, что христианская антропология зиждется на двух как бы симметрично расположенных или формально противоположных утверждениях: на заданном богоподобном величии человека и данном, увы, столь глубоком повреждении его, что Самому Богу пришлось прийти, чтобы «прежде падшее воскресить во Образ».

Можно сказать, что все развитие споров о проблеме свободы в XVI и XVII пронизано теологическими реминсценциями понимания свободы как свободы воли человека. Чтобы защитить учение о свободе эпохи Реформации, Молина [Molina] разрабатывает свое недетерминистское понятие свободы – «libertas indifferentiae», следуя которому свободным может быть лишь тот, кто «имеет все предпосылки для того, чтобы действовать, кто может действовать или не действовать, или же может делать что-то одно или противоположное этому одному». Банец [Banez] развивает тезис Фомы Аквинского о «praemotio physica», в соответствии с которым свобода человека проявляется не в отсутствии детерминации перед выбором, а лишь в принуждении к выбору.

Суарес говорит о разуме, который благодаря своим способностям «perfectio» и «amplitudo» позволяет нам иметь представление о свободе воли. Для Суареса понятие свободы является противоположностью понятия необходимости. При этом он различает несколько разновидностей понятия свобода: действие, свободное от всякой необходимости; свобода от принуждения, которую могут иметь не только люди, но и животные; специфически человеческая свобода. По мнению Суареса степень свободы соответствует степени интеллекта индивида.

В итоге можно сказать, что различные течения в богословии, наложили свой решающий отпечаток и на различные философские течения, развившиеся позже, - в Новое время. Если мы рассмотрим, к примеру знаменитый дуализм Декарта и разведение духовной и телесной субстанций, то мы увидим, что у Декарта свобода воли является лишь одним из проявлений духовной субстанции. Человеческая свобода воли является абсолютной и воля может принимать решения всегда, часто и не согласовывая свои решения с разумом: «Воля по природе своей до такой степени свободна, что ее никогда нельзя принудить». Недетерминированная воля человека находится на самой низкой ступени свободы воли. Но когда у человека появляется все больше рациональных предпосылок для совершения акта выбора, то возрастает и степень развитости свободы воли. При этом такой фактор как, например, нездоровье человека, существенно угнетает свободу воли. Только ясный рассудок способен привести к расцвету и высшей ступени в развитии свободы воли.

По мнению Декарта, человек может быть ответственным только за те действия, которые он мог взвесить и обдумать как возможности перед совершением акта выбора или поступка. Также полагал и Аристотель, что человека можно хвалить или осуждать только за те поступки, которые были совершены после акта размышления и акта выбора („boule“ и „prohairesis“) [1]. Декарт полагает, что каждый человек обладает свободой воли и свободой действий или поступков и является одновременно и субьектом свободы воли, и субьектом свободы поступков. То, что человек обладает этими обеими способностями может привести нас к проблеме: как может быть так, что любой человек является субъектом общечеловеческой способности говорить и субъектом способности, говорить на своем родном языке. В отличие от соотношения между этими двумя субъектами, субъект свободы воли должен быть ответственным за характер субъекта в его свободе действий. Как же это может быть возможно?

Решение проблемы о том, как субъект свободы воли выбирает характер субъекта свободы действий, у Декарта имеет два аспекта. Первый аспект или ступень – это «медитация» в которой субъект свободы воли выступает как чистый дух или «душа» (в терминологии самого Декарта). Душа состоит из сознания, продуктивного отрицания и императивного суверинитета [Ср.: 13, с. 52]. А то, что душа обдумывает или отрицает – и это второй аспект решения проблемы – преобразуется в движения тела. Но здесь возникает проблема, причем проблема заключается не в том, что речь идет о двух различных субстанциях, в том как Декарт определяет материю (через протяжение) и дух (только как мышление). Этот дуализм Декарта помешал ему объяснить как же такая духовная субстанция как воля может воздействовать на субстанцию материальную – тело.

Важным моментом философии Нового времени было то, что в этот период возникает новая концепция в метафизике, где свобода в ее антропометрическом измерении становится одной из основополагающих характеристик жизни индивида. Впервые человек начинает сам определять для себя правила и ориентиры для своих поступков. «В философском плане эта свобода есть раскрытие и непрерывное расширение всего диапазона того, что человек сам может себе сознательно полагать в качестве достоверного и необходимого» [6, с. 5]. В новоевропейской философии подобное понимание «антропоцентрической свободы» раскрылось в трудах Бэкона, Декарта, Спинозы, Лейбница. По мысли Хайдеггера, для Декарта главным мотивом его философствования было «подведение метафизической основы под освобождение человека к новой свободе как уверенному в самом себе законодательству» [7, с. 120].

Заключение

Таким образом, обзор возникновения и развития понятия идеи свободы в западноевропейской философии показал, что размышления о свободе человека пронизывают все периоды человеческой истории. Понятие свободы личности, возникнув в Древней Греции, первоначально было связано с идеей рока и судьбы. Средневековье, помимо того, что оно поставило в центр философских построений бога, помогло в схоластических дискуссиях отточить терминологический аппарат понимания и рассмотрения различных проблем, в том числе и понимания человеческой свободы. Поэтому, средневековая философия выводит философские рефлексии на совершенно новый теоретический уровень.

Мыслители эпохи Возрождения, в свою очередь, совершают коренной поворот от теологии и абсолюта как центра, смысла и конечной цели философкого рассмотрения, к человеку. Философия Нового времени формулирует те основные категории, базируясь на которых, современные интеллектуалы создают концепции человеческой свободы, либерализма и философии права, получившие на сегодня свое наибольшее развитие в западных странах.

Библиография

.

Аристотель: Никомахова этика, 1113b// Аристотель Этика. М.: АСТ. 2010. 496 с.

.

Скрипник, А. Свобода воли // Степин, В./Гусейнов, А./Семигин, Г./ Огурцов, А. 2010.

.

Степин В.С. / Гусейнов А. / Семигин Г. / Огурцов А. (под ред.) Новая философская энциклопедия в 4-х томах. М., 2010.

.

Столяров, А.А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. Очерки истории: от Гомера до Лютера. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина. 1999. 206 с.

.

Столяров, А.А. Свобода // Степин/ Гусейнов/ Семигин/ Огурцов 2010.

.

Торубарова, Т.В. О сущности человеческой свободы в немецком классическом идеализме. СПб., «Наука». 1999. 261 с.

.

Хайдеггер, М. Мартин Хайдеггер. Сборник. М.: Гнозис. 1993. 332 c.

.

Brunner, O. / Conze, W. / Koselleck, R. (Hgg.) Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland. Bd. 2 Stuttgart. 1998.

.

Conze, W. Freiheit // Brunner / Conze / Koselleck 1998.

.

Pesch, O. Freiheit // Ritter 1972.

.

Ritter, J. (Hg.) Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 2. Basel / Stuttgart. 1972.

.

Spaemann, R. Freiheit, in: Ritter 1972.

.

Steinvorth, U. Freiheitstheorien in der Philosophie der Neuzeit. Darmstadt. 1987. 302 S.

.

Steinvorth, U. Gleiche Freiheit. Politische Philosophie und Verteilungsgerechtig-keit. Berlin. 1999. 292 S.

.

Warnach, W. Freiheit // Ritter 1972.

.

Г.В. Голенок. Индивидуализм как мифология // Психология и Психотехника. – 2010. – № 1. – С. 104-107.

.

А.П. Краснопольская. Проблема свободы мышления и софистический метод // Психология и Психотехника. – 2009. – № 6.

.

Г.А. Новичкова. Свобода как ценностная ориентация в социальной философии Р. Арона. // Философия и культура. – 2009. – № 4.

.

А. А. Щербович. Конституционное право доступа к информации публичных органов в интернете как гарантия открытости власти и реализации иных прав и свобод граждан в информационном обществе // Право и политика. – 2011. – № 4.

.

В.Н. Порус. Философия — пространство свободы // Философия и культура. – 2011. – № 7. – С. 104-107.

.

Е. Б. Рашковский. Культура и свобода (к проблематике Нового гуманизма) // Культура и искусство. – 2011. – № 2.

.

А. А. Щербович. Свобода слова в интернете и проблема противодействия экстремистской деятельности. // Политика и Общество. – 2011. – № 1.

.

Е. В. Павлова. Понимание нравственной ответственности власти в трудах древнерусских мыслителей // Право и политика. – 2012. – № 4. – С. 104-107.

.

А.С. Разин, А.В. Белов. Методологические основания классической концепции ответственности в современном социально-философском знании // Философия и культура. – 2011. – № 12. – С. 104-107.

.

А.Н. Зелинская. Свобода как экзистенциальная проблема // Психология и Психотехника. – 2011. – № 10. – С. 104-107

.

В.Г. Мушич-Громыко Философская космология как идеальный субстрат или система рациональных принципов // Философия и культура. - 2010. - 6. - C. 40 - 45.

.

В.В. Лазарев Метафизика судьбы в историософии Николая Бердяева // Философия и культура. - 2010. - 5. - C. 20 - 31.

Аристотель: Никомахова этика, 1113b// Аристотель Этика. М.: АСТ. 2010. 496 с.

Скрипник, А. Свобода воли // Степин, В./Гусейнов, А./Семигин, Г./ Огурцов, А. 2010.

Степин В.С. / Гусейнов А. / Семигин Г. / Огурцов А. (под ред.) Новая философская энциклопедия в 4-х томах. М., 2010.

Вопросы и задания к тексту:

  •  Разделяйте ли вы вывод Бердяева о
    противоречивости природы человека?
  •  В чем, на ваш взгляд, проявляется
    «царственная свобода» человека?
  •  Что свидетельствует о его «рабской
    независимости»?
  •  Был ли человек в своем изначальном
    существовании на ранних этапах развития
    свободен или полностью находился во власти
    необходимости? Какие силы олицетворяют тогда для
    человека суровую и непреложную необходимость?

№2

Из работы Э.Кассирера «Техника современных
мифов»

Стоит отметить, что  понимание культуры и человека, на котором настаивает С.Бенхабиб, все же частично. Оно хорошо работает для тех задач, которые С.Бенхабиб решает (модернизация применительно к требованиям современности принципов либерализма, выработка правильной культурной политики в отношении мигрантов, женской культуры, меньшинств разного рода, популяций населения, не выдерживающих конкуренцию, и т. п. социальных или культурных групп). Подобный взгляд на культуру, безусловно, отвечает и ряду особенностей модернити, где, с одной стороны, раскрываются границы (национальные, региональные, культурные, религиозные),  проращиваются общие ткани и структуры, а с другой – складываются условия для культивирования самым разных форм социальной и культурной жизни.

Однако если речь идет о других культурах (архаической, античной, средневековой, нового времени, культурах Востока или Америки), а также других задачах, например, объяснить, как происходит формирование и гибель некоторой культуры, то понятие культуры, предложенное С.Бенхабиб, становится и  недостаточным и не совсем верным. Конечно, и в средние века культура была неоднородной, и в ней сталкивались разные нарративы и дискурсы, но, во-первых, в целом средневековая культура была ориентирована на единый метанарратив (Священное писание), во-вторых, если ставится задача объяснить становление, расцвет и упадок средневековой культуры, то ее приходится представлять как одно целое, как определенную форму социальной жизни [25].     

Но С.Бенхабиб не ограничивается только критикой традиционных представлений о культуре и человеке. Не менее интересна ее критика посмодернизма, настаивающего на принципиальной несоизмеримости  существующих культурных нарративов и парадигм (рамок). Действительно, если бы посмодернисты были правы, то перестали бы работать основные принципы либерализма и демократии, поскольку никогда нельзя было бы понять другого, договориться, и как следствие, добиться равенства. А С.Бенхабиб стремится именно к пониманию и миру при том, что одновременно она признает - есть границы компромисса. “Практика уступок мультикультурализму может привести к своего рода “холодной войне” между культурами: возможными станут мир, но без примирения, заключение сделок, но не взаимное понимание... В качестве граждан нам следует понимать, когда мы доходим до пределов своей терпимости; тем не менее нам нужно научиться сосуществовать с “особостью” других, чей образ бытия, возможно, серьезно угрожает нашему собственному” [7, с. 155].

 Критика теории “рамочного релятивизма” в лице Жана-Франсуа Лиотара и Ричарда Рорти позволяет С.Бенхабиб сформулировать важные тезисы: представители постмодернизма абсолютизируют различие подходов, закрывая глаза на наличие общих условий; на самом деле, несмотря на различия, мы в состоянии понять друг друга; реальное общение не ограничивается только семантикой, оно ведет также к установлению взаимозависимостей; общее пространство описание культурных взаимодействий включает в себя такие три плана как моральный, этический и оценочный.    

“Реальное столкновение между разными культурами, - утверждает С.Бенхабиб, - создает не только сообщество обсуждения, но и сообщество взаимозависимости… В моральном плане мы стали современниками, если не партнерами, захваченными в сеть взаимозависимости, причем наши действия будут иметь и вневременные последствия…не следует, что если мы уважаем людей как создателей культуры, то мы должны либо “классифицировать или упорядочить” их миры в целом, или отказать им в уважении, вообще отстранив от себя их жизненные миры. Мы может не соглашаться с каким-то из аспектов их моральных, этических или оценочных практик, при этом не отвергая их жизненные миры как таковые и не проявляя неуважения к ним” [7, с. 42, 43, 48].

То есть, с точки зрения автора, в обществе возможно не только добиваться  согласия, но и сравнивать разные подходы и наррративы.  При этом в плане взаимодействия и установления взаимозависимостей нужно ориентироваться на идеи “совещательной демократии”, сформулированные Хабермасом и другими теоретиками социальной философии. Предварительным условием последней, по убеждению С.Бенхабиб, является, “удовлетворение требований экономического благополучия и потребности в коллективной идентичности” (стоит отметить, что власти в нашей стране часто считают эти требования и потребности не столь уж существенными). Сама же совещательная демократия, по мнению С. Бенхабиб, предполагает выработку публичных решений, основанных на общении и диалоге, в равной мере отвечающих интересам всех.

Как культуролог хочу отметить, что книга С. Бенхабиб заставляет пересмотреть взгляд на современную культуру. Наряду с представлением культуры как органического целого для целого ряда задач культурные феномены приходится представлять еще в трех планах. С одной стороны, в культуре целесообразно различать два уровня - “социэтальный”, для которого характерны различного рода взаимодействия и взаимозависимости, и “витальный”, где складываются независимые формы социальной жизни, сообщества и культурные группы. С другой стороны, культура предстает в виде “соляриса”, где рождаются и сталкиваются между собой разнообразные фундаментальные дискурсы и практики, по отношению к которым человек осуществляет идентификацию и реализует себя как личность и социальный индивид. С третьей стороны, культура - это сфера креативной активности человека, поле его инновационных и реформаторских усилий.          

*******

При заданном понимании социокультурных тенденций и человека можно попытаться продумать проблемы, сформулированные в начале статьи. Анализ тенденций не означает отказа от личной позиции исследователя, другое дело, что эта позиция преимущественно работает на какую-то одну тенденцию. Соглашаясь с тем, что наша цивилизация оказалась технически ориентированной, что техника, действительно, играет в ней исключительную роль, в частности, потому, что “техногенная цивилизация” сложилась при реализации техническим путем двух глобальных социальных проектов - “овладения природой” и “удовлетворения постоянно растущих потребностей населения”, мне лично трудно согласиться с пониманием в перспективе социальной жизни как сплошного постава.

Замечу, что в состав базисных представлений современной культуры и Социума входят не только технократический дискур, описывающий реальность в качестве постава, но и другие - “гуманистический дискурс”, “религиозный”, “эзотерический”, “культурологический”, “прагматический”. Соответственно, можно указать на “нетехнократические” сообщества, личность, социальные институты. Указанные здесь представления и дискурсы задают другой, нетехнический образ мира и ценности, иначе ориентируют поведение и действия человека. Что не может не создавать в Социуме напряжения и конфликты.

Другое поле деструкций и напряжений в современной культуре создается осознанием негативных последствий научно-технической деятельности и прогресса. Оказалось, что человек не только демиург (как писал в свое время Ф.Бэкон: “пусть человеческий род только овладеет своим правом на природу, которая назначила ему божественная милость, и пусть ему будет дано могущество”[9, c. 71]), но и включен в природу, что техническая деятельность меняет параметры природы как экологического организма и параметры социальной жизни. Эти изменения со второй половины ХХ века стали столь существенны, буквально переделывая облик планеты и жизнь человека, что последний больше не может их игнорировать, не может не реагировать на них.

Признание глобальных кризисов нашей культуры (прежде всего экологического и антропологического) и возможности гибели нашей цивилизации - один из моментов новой культурной ситуации. Другая тревожная тенденция - во многих регионах планеты человек начинает понимать, что безопасность его жизни не может быть обеспечена ни им самим, ни государством. Эти два момента - угроза безопасности жизни человека и паралич базисных культурных сценариев в связи с их противоречивостью, как показывают культурологические исследования, являются свидетельством заката и гибели культуры. Но одной культуре на смену всегда приходила другая.            

Будем дальше рассуждать не об эмпирическом человеке, который действует по-разному: и стихийно, и как социальный индивид, и как личность, и ответственно, и безответственно – короче, эмпирически, а о “человеке возможном”. То есть о человеке, которого бы хотелось видеть, на которого стоит работать.

Как социальный индивид возможный человек должен перестать понимать себя в духе Пико делла Мирандолы, как стоящего в центре мира и независимого ни от чего. Вероятно, нужно строить новый образ себя, который бы включал идею Культуры и Других как равноценные в отношении к идее "Я". В этом случае источник нашей жизни (соответственно, наших желаний, воли, переживаний) не только в нас самих, но и в Других, а также в Культуре. "Центр мира" не один - в нас, совпадающий с нашим "Я", а размещается в своеобразном "треугольнике", вершины которого задаются Культурой, Другими и, наконец, нашим "Я". Моя история - это не только история моего "Я", но также моей семьи, народа, той культуры, к которой я принадлежу. Реальность и моя и других людей - принципиально неонтологична, то есть является феноменом культуры, квинтэссенцией моего личного опыта и бытия. Как социальный индивид возможный человек, вероятно, должен работать на грядущую цивилизацию.

По мнению многих исследователей у человечества нет другой альтернативы, люди будут вынуждены, с одной стороны, ограничить рост техники и технологии и, так сказать, гуманизировать их (то есть ориентировать на решение экологических проблем, сделать технологическую эволюцию контролируемой и т. п.), с другой - изменить свой образ жизни, возможно кардинально. Новый социальный проект), вероятно, должен включать в себя следующие три фундаментальные идеи: безопасного развития человечества, создание условий,  допускающих сосуществование и взаимодействие разных стилей и форм индивидуальной и групповой жизни, согласование всех форм индивидуальной и общественной жизни с требованиями, идущими со стороны "Социума". Под последним рационалисты могут понимать планетарную социальную жизнь (Социум), важным механизмом которой являются сознательные усилия самого человека и его институтов. Мистики Социум будут трактовать иначе - как мистического Мегасубъекта (социУм), определяющего глубинные структуры социальной жизни. В рамках подобного базисного сценария техника перестанет восприниматься как постав и судьба человечества, хотя и сохранит важное значение как необходимое условие социальной жизни.

 Как  личность (и латентная и актуализованная) возможный человек строит  собственную линии жизни, реализуя прежде всего самого себя, прислушиваясь к себе. В тоже время он должен понимать, что его путь протекает в культуре, что, хочет он того или нет, его жизнь может стать примером для уподобления. В этом смысле возможный человек – это человек культуры. Можно согласиться, что современная личность, как показывает, например, Фуко,  вынуждена себя постоянно воссоздавать в своей константности и автономии. Но что это означает, как это возможно? На что при этом человек может опираться? Кажется, что только на самого себя. Однако анализ показывает, что, воссоздавая себя, мы реально опираемся на помощь других, на саму творческую работу (усилия) по воссозданию (в том смысле, что анализируем ее неудачи или же ее ограниченные возможности), что в этой работе мы изобретаем средства самой работы (знаки, приемы и т. д.), что наши усилия являются эффективными лишь в той мере, в которой они совпадают с общим ходом нашей эволюции (развития), а также поддерживаются извне ситуацией, в которой мы находимся. Другими словами, воссоздать себя - это значит не только работать над собой, изменять, преобразовывать себя, но и выслушивать Реальность, встроиться в дискурс, высвободить место для встречи с самим собой, высшими силами, богом; вообще, каждое свое усилие сверять с усилиями иных сил и реальностей.

- "Свобода, которая состоит в господстве над нами самими и над внешней природой", рассматривается как самоутверждение и самоосуществление, основанное на диалектическом единстве субъективных и объективных сторон. Активной стороной единства являются способность и воля к решению со знанием дела. В основе единства лежит характер отношения человека к средствам производства, определяемые им способ распределения материальных благ.

- Свобода находится в неразрывной связи со всеми существенными сторонами жизни. Она будучи фокусом самоосуществления и самоутверждения человека, есть высшая цель и смысл жизни. Борьба за свободу является действием, направленным на достижение целей и идеалов, в?

(голосов:0)
Похожие статьи:

В обществе часто говорят о свободе; свободе слова, личности, выбора и мн.др. Все говорят, но не все понимают что же это такое - свобода.

А в чем все-таки заключается эта свобода и означает ли, что свободный человек не должен нести ответственности за свою свободу? Именно эти вопросы мы и решили обсудить на нашем очередном круглом столе.


свобода


Таксономия наиболее важных философских позиций по отношению к свободе воли

Свобо́да во́ли (греч.τὸ αὐτεξούσιον или τὸ ἐφ᾽ ἡμῖν; лат. liberum arbitrium) — это возможность человека делать выбор вне зависимости от определённых обстоятельств. В философии с давних пор ведётся спор о существовании свободы воли, её определении и природе. Существуют две противоположные позиции: метафизический либертарианизм — утверждение, что детерминизм неверен и, таким образом, свобода воли существует или по меньшей мере возможна, и жёсткий детерминизм — утверждение о том, что детерминизм верен и свободы воли не существует.


3.12.1 Вопросы семинарского занятия

1 Понятие человек, индивид, личность. Исторические типы личности, их социальная обусловленность.

2 Феномен отчуждения личности.

3 Диалектика исторической необходимости свободы и ответственности личности.


Комментарии к статье В чем смысл Свободы:
Загрузка...
loading...


2015-2016